Досвід

ДО́СВІД Слово звич. мови і термін філософії, що використовують у кількох значеннях. У звич. укр. мові словом «Д.» переважно позначають уміння та знання, набуті протягом життя та діяльності особи чи колективу людей. У звич. мовах слова-відповідники до укр. «Д.» мають власні смисл. відтінки: укр. «Д.» як однокореневе зі словом «свідомість» натякає на те, що до «Д.» можна віднести все, що стало об’єктом (само)усвідомлення. Але в укр. мові (як і в ін. європ. мовах) слово «Д.» зазнало впливів давньогрец. і лат. семант. прообразів, що стало джерелом смисл. відтінків. З давньогрец. empeiria пов’язане уявлення про відкритість буття свідомості людини: мають на увазі радше безпосереднє, інтуїтивне знання. З цим пов’язане поняття істини як алетеї — відкритості буття, на що звернув увагу М. Гайдеґґер. Тим часом лат. experientia (від experiri — «пробувати», «випробовувати», «впізнавати») містить смисл. відтінок актив. випробування, перевірки знань шляхом відповід. дій. Лат. experiendo cognovi («знаю з досвіду») означає, що йдеться про знання, перевірене особою чи колективом людей шляхом дій, діяльності, актив. життя. Звідси поняття експерименту як актив. випробування, а також відповідників до укр. «Д.» у деяких мовах: напр., рос. опыт чи нім. Erfahrung (від Fahrt — як подорож, мандрівка у світ, пов’язана з випробуванням себе і свого оточення). У зх. філософії у визначенні та поясненні поняття «Д.» є низка підходів, які відрізняються акцентами: Д. як процес і результат, роль Д. у пізнанні, Д. як наслідок різних видів люд. діяльності, індивід. і колектив. Д. тощо. До цього можна додати з’ясування поняття «Д.» під кутом зору проблеми реалізму: адже врахування Д. як у пізнанні, так і в діях (спрямованих на перетворення реальності) є ознакою реалізму. Причиною цих підходів у визначенні поняття «Д.» є різноманітність Д. До найважливіших різновидів Д. відносять: а) повсякден. Д.; б) Д. у наук. пізнанні; в) практ. Д.; г) «внутр.» (духов.) Д.; ґ) заг. поняття «Д.», яке б охопило всі його різновиди. У цьому стислому викладі неможливо висвітлити історію поняття «Д.» у зх. філос. традиції, не кажучи вже про азій. «великі» традиції — передусім китай. та індійську. Відтак поза межами даного розгляду залишаються також спроби у зх. філософії виробити заг. поняття «Д.» (див. монографію М. Мінакова «Історія поняття досвіду», К., 2007). Зауважимо лише, що поняття «Д.» у зх. філософії пов’язане з поняттям «свідомості» — особистої і колективної. Усвідомлення справді відіграє важливу роль у набутті Д., але Д. охоплює набуття і таких знань, звичок та навичок, які особа чи люд. колектив лише почасти усвідомлюють або взагалі не усвідомлюють. Переважно слово «Д.» використовують у ціннісно-позитив. значенні, але цілком виправдано говорити також про недоброякіс. чи «застарілий» Д. Поняття «Д.» переважно використовують стосовно людей, хоч явища схожі з набуттям Д. спостерігаємо також у тварин. У своїй еволюц. епістемології К. Поппер виходив з припущення, що люд. знання та уміння в основі своїй спільні з пристосуванням тварин до середовища шляхом дій — спроб і помилок, повторення успіш. дій та уникнення помилкових. Якщо говоримо про здатність тварин вчитися на «Д.», то це стосується тільки онтогенези («навчання» індивід. тварини), а не філогенези («Д.» набутий даним видом тварин у процесі еволюції). Тільки у ширшому (перенос.) значенні можна говорити про накопичення «Д.» виживання в процесі еволюції (включаючи активність, «творчу еволюцію»). З цим пов’язане питання, яку роль у набутті Д. відіграють вроджені здібності чи схильності. Лінгвіст Н. Хомський вважав, що люди успадковують певну налаштованість (диспозицію) до оволодіння мовою. Е. Ґелнер розширив цю тезу, вважаючи, що можна говорити про наявність у людей успадкованих диспозицій до оволодіння культурою.

Д. у т е о р і ї п і з н а н н я. У теорії пізнання словом «Д.» найчастіше позначають зовн. чуттєвий Д. — інформацію, яку ми одержуємо через естрорецептори (див. Відчуття). У цих випадках дія подразників перетворюється рецепторами на нерв. імпульси, які на рівні нерв. діяльності мозку «синтезуються» у те, що ми усвідомлюємо як «сприймання» чи «образ». Хоча у відчуттях і сприйманнях міститься певна інформація про подразник (напр., коливання повітря сприймається як висота звуку), але немає якісної схожості між властивістю подразника й відчуттям. Чуттєвий Д. як емпіричну основу досвід. наук називають «зовн.» Д., на противагу «внутр.» (духов.) Д. осіб та люд. колективів. Різниця між Д. «зовнішнім» (емпіричні об’єкти) і «внутрішнім» полягає не в тому, що сприймання зовн. (емпіричні) об’єктів не є явищами внутр. (духов.) життя, а в тому, що до зовн. Д. відносять відчуття та сприймання, доступні для публіч. перевірки з боку ін. людей. Це націлено на виявлення загального у чуттєвому Д., а тому індивід. особливостями сприймань переважно нехтують. У такий спосіб прагнуть усунути особливості сприймання осіб чи колективів, які не можуть бути публічно перевірені; їх називають «суб’єктивними». Суб’єктивне в сприйманнях як недоступне публіч. перевірці відповідно оцінюється як таке, що не здатне забезпечити об’єктивність знань: звідси намагання в рефлексології та бігевіоризмі не використовувати методи інтроспектив. психології. Але «звіти» осіб щодо певних внутр. відчуттів і псих. станів є цінною інформацією в багатьох видах діяльності, включаючи і наук. пізнання. Ч. Морріс, один із засн. семіотики, вважав, що до таких «звітів» потрібно ставитися як до об’єктив. фактів. Адже завдяки свідченням різних людей можна виявляти у них загальне: у такий спосіб вони набувають об’єктив. статусу (як це робиться, напр., у симптоматиці щодо свідчень осіб про локалізацію болю та ін. симптомів).

Осн. різновиди чуттєвого Д. у наук. пізнанні — спостереження (коли об’єкти беруть у їх звичай., «природ.» стані) та експерименти (створення штуч., лаборатор. умов, в які поміщують досліджуваний об’єкт). В історії зх. філософії (у теорії пізнання) з поняттям чуттєвого Д. пов’язана суперечка щодо джерел знання та способів пізнання: одні (емпірики, сенсуалісти, позитивісти) вважали, що джерелом наших знань є переважно чи винятково чуттєвий Д., інші (раціоналісти) — що таким джерелом є розум. Найбільш виразно ця суперечка представлена у зх. філософії Нового часу між Р. Декартом і його послідовниками (картезіанцями) — з одного боку, та британ. емпіриками (Дж. Локком, Д. Г’юмом) — з іншого. І. Кант зробив спробу примирити раціоналістів та емпіриків, оскільки визнав, що розум витворює ті поняття і принципи, за допомогою яких упорядковуємо «сирі» чуттєві дані: відповідно «фактами» у досвід. науках називають чуттєвий Д., упорядкований розумовою діяльністю. Він увів розрізнення на т. зв. аналіт. твердження, істинність яких пов’язана тільки з значенням термінів, які використовують, і синтет. твердження, істинність яких перевіряють Д. Все ж після І. Канта прихильники позитивізму більшою мірою схилялися до емпіризму. А неопозитивісти, об’єднані у Віден. гурток, зробили засадн. принципом своєї теорії пізнання принцип емпірич. верифікації. Але цей принцип став об’єктом критики, зокрема з боку К. Поппера, який наголосив на тому, що фактами стають лише ті чуттєві дані, які добирають в світлі певної ідеї, гіпотези, теорії: замість принципу емпірич. верифікації запропонував принцип емпірич. фальсифікації. В. Квайн скритикував як кантіан. поділ на аналіт. та синтет. твердження, так і принцип емпірич. верифікації, назвавши їх двома «догмами емпіризму». Загалом в епістемології та філософії науки 20 ст. поняття чуттєвого Д. як основи досвід. наук зміщували у бік розуміння емпірич. складника як «насиченого» ідеями, гіпотезами, теоріями. Це стимулювалося ще й тим, що в експериментах використовували все складніше лабораторне обладнання, яке містило теорію світла, електроніки тощо. Відповідно чуттєві дані стали розглядати з погляду певних практик наук. дослідж. Поворот до надання більшої ваги дії і практ. зацікавленням у пізнанні здійснив почасти волюнтаризм, але передусім прагматизм. На противагу концепції істини як відповідності тверджень з фактами (реальністю) Дж. Дьюї розвинув прагмат. концепцію істини. Таке ж зміщення у бік наголосу на дії також в еволюц. епістемології К. Поппера. Т. Кун у дослідж. «The structure of scientific revolutions» (Chicago, 1962; 1970 — «Структура наукових революцій») розглядає зміну наук. парадигм під кутом зору діяльності наук. спільнот. Чуттєвий Д. — не деякі факти, з якими треба узгоджувати теорії, а такі, що їх тлумачать у світлі теорій та певних дослідн. практик (програм, стратегій). Посилення важливості практ. аспектів чуттєвого Д. наявне також у філософії гуманітар. наук 20 ст.: свідченням цього є акцент на ролі цінностей та на розгляді інтерпретацій як певних діяльностей, локалізованих у просторі і часі, які містять в собі вибір певної істор. перспективи (майбутнього).

П р а к т и ч н и й Д. На противагу чуттєвому Д. (основи досвід. наук) практ. Д. визначають як набуття особою чи колективом людей певних знань та умінь шляхом влас. життєдіяльності. Успішне здійснення дій потребує набуття певних дій та навичок. Засвоєння навичок здійснювати найпростіші рухи, ходити, розмовляти розпочинається з перших місяців люд. життя. Такий Д. прийнято називати повсякденним. Значну частину такого Д. кожен із нас набуває поза усвідомленням. Від Д. спільного для всіх людей (повсякденна поведінка, спілкування тощо) відрізняють Д., що набувається в спец. (профес.) галузях діяльності. До практ. Д. відносять будь-які різновиди діяльності, включаючи інтелектуальну, теоретичну. Успіх у розв’язанні теор. проблем особами чи наук. колективами великою мірою залежить від ступеня Д. у розв’язанні змістовно споріднених проблем. Оскільки кожний різновид діяльності потребує специф. знань та умінь, то звідси відмінність вимог до тих, хто обирає своєю професією певну галузь діяльності. Щоб вчитися на Д., потрібно мати внутр. налаштованість на поцінування Д., що і робить людину чутливою до Д. Наявність морал. чутливості є необхід. передумовою набуття морал. Д. (відчуття провини за вільно чи невільно вчинене зло). Здійснення цілераціонал. дій (зорієнтоване на успішне досягнення мети, незалежно від того, якою є ця мета) потребує Д. у використанні різного роду засобів, технологій. Але такий Д. обмежений, якщо не поєднується з морал. оцінкою не тільки мети, а й засобів її досягнення. Напр., індивід. чи колектив. Д., який забезпечує успіх у безкар. здійсненні злочинів, не тільки свідчить про брак морал. чутливості, а є одним із джерел втрати морал. чутливості. Так само ослаблена чутливість до краси підважує набуття естет. Д. Але навіть цілком доброякіс. Д., що забезпечує успіх у позит. видах діяльності, стає перешкодою у міру оновлення способів діяльності. Сучасні динам. суспільства потребують постій. оновлення звичок та навичок. Адже засвоєним звичкам і навичкам (так само як уявленням і способам мислення) властива інерція: люди відрізняються ступенем консервативності–мобільності своєї псих. структури. У зв’язку з цим часто кажуть, що легше навчати тих, які ще не набули жодного Д., ніж тих, що мають застарілий Д. У сучас. динам. суспільствах запроваджують практики переучування людей, щоб адаптувати їх до нових технологій і способів діяльності. Окремою проблемою є сприяння у набутті певних знань та умінь людьми з особливими потребами (як наслідок певних фіз. чи псих. особливостей, вад). Люди перевершують тварин у набутті Д., що стосується творення артефактів (нових речей і технологій), а також Д. у творенні символіч. середовища свого життя та Д. спілкування, у процесі якого перетворюються ті засадн. сенси, які визначають рух окремих суспільств та всього людства у майбутнє. У центрі уваги комунікат. теорій опинилася взаємодія особистого та колектив. Д. у процесі спілкування і забезпечення продуктивності спілкування. У руслі систем. підходу витворено аутопоєтичні теорії (У. Матурана, Ф. Варела), в яких люд. соціуми розглядали як особливі утворення, яким властиве постійне самовизначення (самореференція, самоструктурування), найважливішим засобом якого є спілкування. З теорій комунікації важливими є концепції, розроблені в руслі практ. філософії (трансцендентал. прагматики; найвідоміші — концепції А. Апеля та Ю. Габермаса).

В н у т р і ш н і й Д. Поняття «внутр. Д.» стосується духовності окремих осіб та колективів (етносів, націй, вікових, статевих, соц. груп). Йдеться про різноманітність псих.-духов. життя — сприймання, бажання, думки, почуття, уподобання, переконання, віру, волю, уяву, мрії, спогади тощо. Коли говоримо про особистий внутр. Д., то сприймання природ. та сусп. оточення, морал.-емоц. ставлення особи до зовн. світу розглядають як складник духов. життя особистості. У нім. мові синонімом «внутр. Д.» стало слово Erlebnis (переживання), введене у 2-й пол. 19 ст.: початки його знаходять у Й. Ґете, у романт. філософії, у Й. Фіхте, Ф. Шлеґеля, розвинуте у герменевтиці Ф. Шлаєрмахера, В. Дільтея, Г.-Ґ. Ґадамера. Внесок феноменології та філос. герменевтики у з’ясування поняття «Д.» є дуже важливим; деякі філософи вважають за доцільне виокремлювати Д. розуміння (герменевтич. Д.) як особливий різновид Д. (див. кн. А. Богачова «Філософсь- ка герменевтика», К., 2006). Ґ. Міш зробив поняття «переживання» підставовим у з’ясування таких жанрів, як автобіографія та спогади. Внутр. Д. до певної міри реалізується в діях і діяльностях, але за зовні схожими діями можуть стояти відмінні духовні явища. Зовн. спостережувані особливості міміки та способів поведінки не знаходяться в однознач. відповідності зі змістом уявлень, думок, переживань чи вольових зусиль. Тому тлумачення зовн. виявів сторон. спостерігачем часто буває помилковим. Внутр. духовні стани найбільшою мірою доступні тій особі, яка переживає ці стани. При цьому серед усіх засобів вираження, з допомогою яких особа може пояснити свої внутр. стани ін. особі, найбільш ефективними є мовлення (усне й письмове) та мист. засоби. Кожен із нас, пояснюючи свої внутр. духовні стани чи процеси, фактично певним чином тлумачить їх. Вираження духов. Д. прийнято називати «виражал. дискурсом». Націленість на з’ясування внутр. Д. осіб передбачає, що «звіти» цих осіб нас цікавлять під кутом зору виявлення індивідуального, властивого даній особі чи колективу. Загальнозначущість (інтерсуб’єктивність) внутр. Д. підтверджується не шляхом узагальнення (прийнятого в наук. дискурсі), а шляхом «накладання» на Д. ін. осіб (напр., у мист. творчості суб’єктивне, виражене митцем, набуває заг. значущості шляхом «перегуку» з Д. тих, хто сприймає мист. твір). Сприймання і переживання, які суб’єкт усвідомлює, здатні змінювати саму нашу «суб’єктність» — наші свідомість, духовність, ментальність. Говорячи про внутр. Д., розглядаємо не лише факт усвідомлення, а набуття таких умінь, які дозволяють знешкодити чи компенсувати вади свого духов. складу та розвинути позит. можливості у напрямку кращої духов. перспективи. Поза межами усвідомлюваного знаходиться те, що прийнято називати позасвідомим чи підсвідомим, яке перебуває зі свідомістю в різноманіт. зв’язках (часто прихованих). Набуття внутр. Д. включає також вироблення певних взаємин із позасвідомим чи підсвідомим у собі.

Граничні чи позамежові стани психологи називають зміненими чи трансперсонал. станами свідомості (кн. Г. Ханта «On the Nature of Consciousness», New Haven; London, 1995; рос. перекл. — «О природе сознания», Москва, 2004) — гіпнотичні стани, медитації (зі станами «осяяння») та схожі стани як наслідок вживання наркотиків чи псих. захворювань. У даному разі маємо справу з радикал. перетвореннями у самій свідомості — способі сприймання та розуміння світу. Такі духовні стани й процеси можуть бути як позит., так і негативними — під кутом зору кращої життєвої та духов. перспектив осіб, колективів. Вони були складником давніх ритуалів, у яких люди переживали стани «трансу» — «зникання» особистості в колектив. єдності. Переживання таких станів було важливим також у зрілих релігіях — як джерело відкриття нового світорозуміння, вищої істини, справж. основи буття, єднання з Богом тощо. Це спричинило перетворення способу світорозуміння як окремих суспільств чи «цивілізацій», так і людства загалом (досить тут вказати на християнство). Та оскільки такі стани душі є межовими чи такими, що знаходяться за межами норми, то з ними пов’язані також серйозні загрози для духовності осіб та люд. колективів. Навіть експерименти над собою психолога чи психіатра (з входженням у такі стани заради пізнання) не позбавлені ризику. Ця подвійність спонукала психологів досліджувати такі стани під кутом зору їх місця в псих. та духов. структурах — особистій та колективній. Одне з перших дослідж. таких станів як складника релігій — у кн. В. Джемса «Varieties Religious Experience» (London; New York, 1902 — «Різноманітність релігійного досвіду»). Актуальність дослідж. як продуктив., так і руйнів. сили таких надзвичай. станів зумовлене тим, що вони є складовою частиною багатьох видів діяльності. Прикладом позит. сили таких станів можуть бути певні види натхнення в мист. діяльності, коли митець дійсно переживає трансперсонал. стани. Прикладом загроз є використання таких процесів і станів з метою маніпуляції особистою та колективною свідомістю. Це очевидно в практиках політ. ідеологій: ритуали та «містерії» у практиці таких ідеологій, як комунізм та націонал-соціалізм; навернення віруючих до певної реліг. спільноти шляхом зомбування — практик, споріднених з гіпнозом. Йдеться про впровадження злоякіс. стереотипів, які «полонять» свідомість особистості, спосіб її світосприймання і світорозуміння. Загалом цілком слушно вказують, що осн. засобом долання таких стереотипів має бути розвиток крит. самосвідомості. Йдеться не про усунення будь-яких стереотипів зі свідомості та поведінки (значна їх кількість корисна), а про усвідомлення та усунення злоякіс. стереотипів. І все ж наголос на розвитку крит. самосвідомості часто виявляється недостатнім унаслідок великої сили інерції стереотипів, впроваджених шляхом зомбування. Звідси песиміст. оцінки деяких психологів та психіатрів щодо можливості швидкого подолання мас. стереотипів пострад. ментальності у тієї частини старшого покоління укр. громадян, свідомість яких виявилася найбільш піддатливою для ідеол. маніпуляцій.

Хоча з’ясування духов. Д. зосереджене передусім на тому, що відбувається у внутр. (духов.) світі особистості чи певної спільноти, але поштовхом до змін в особливостях духов. життя можуть бути як певні зовн. події, так і події внутр. духов. життя чи зміни у способах діяльності. У виокремленні різновидів внутр. Д. (Д. самоусвідомлення, інтелектуал., емоц., вольовий, морал., реліг. Д. тощо) внутр. духовне життя розглядають як поєднане з відповід. способами діяльності. Про наявність позит. внутр. Д. можна судити по тому, наскільки особа чи колектив набувають певних умінь і знань, які дозволяють їм здійснювати вибір кращої духов. перспективи та справлятися зі станами, які загрожують цій перспективі. Люди відрізняються ступенем своєї вразливості, зокрема морал. чутливості, ступенем емоційності (на противагу розсудливості), силою волі (на противагу безвіллю). Тому набуття внутр. Д. полягає в умінні підтримувати внутр. рівновагу супроти негат. явищ чи тенденцій — зневіри, розпачу, стресів, неконтрольов. вибухів гніву, домінування злоякіс. упереджень, сліпої віри (фанатизму) тощо. Це стосується як особистих, так і колектив. псих., духов. станів та процесів.

І с т о р и ч н и й к о л е к т и в н и й Д. Поняття «істор. Д.» стосується колектив. Д. суспільств, цивілізацій, націй і людства загалом. Спосіб поведінки й життя люд. індивідів лише почасти визначається потребами виживання, пристосування до природ. оточення та відповід. способами господарювання. Природноекон. чинник, що його К. Маркс вважав найважливішим, насправді не є вирішал. у визначенні способу колектив. життя. Навіть спосіб життя первіс. суспільств лише частково визначався природноекон. чинниками: поза тим вирішал. роль відігравали витворені суспільствами звичаї та пов’язані з ними способи світорозуміння, які містили певні системи цінностей, що знач. мірою визначали уявлення про належні способи поведінки і життя. Урахування Д. є вирішал. передумовою не тільки успіш. дій та способів поведінки (цілераціонал. дії) осіб і колективів, а й вибору кращих духов. особистих та сусп. перспектив. Будь-яка соц. чи політ. технологія, яка нехтує духовно-культур. чинником люд. життя, в ширшій істор. перспективі виявляється неефективною.

У ситуації утвердження сучас. Української Держави та модер. націй актуал. стало питання врахування істор. досвіду. Оскільки істор. ситуації не повторюються, звідси роблять висновок, що істор. досвід нічому не вчить. Але навіть особистий Д. людини не ґрунтується на тому, що життєві ситуації повторюються. Навпаки, практична мудрість полягає в умінні враховувати неповторність ситуації. Важливим є наявність спіл. колектив. волі як запоруки утвердження нації та етично орієнтованого прагматизму, який дозволяє враховувати нові істор. обставини, зокрема зміни геополіт. контексту колектив. дії. Та якщо оцінювати сучасну ситуацію, то попри її новизну, бачимо збереження успадкованих ознак укр. ментальності, які перешкоджають утвердженню модер. укр. нації. Цілком виправданим є твердження, що обговорення проблеми врахування істор. Д. у виборі майбутнього Україною слід зосередити на модернізації. Найважливішим під цим кутом зору є врахування минулих спроб та невдач у формуванні нац. держави та укр. модер. нації. Хоча геополіт. чинники є важливими, але в центрі уваги має бути передусім перетворення в колектив. світорозумінні та становленні тієї системи цінностей, наявність якої забезпечує формування модер. націй (див. Національна свідомість). Індивід. і колектив. Д. містить неусвідомлене засвоєння певних звичок, навичок, понять і цінностей у процесі соціалізації, але в період радикал. трансформації колектив. світорозумінь виникає гостра потреба оцінки минулого під кутом зору тих способів сусп. консолідації, які пов’язані з формуванням модер. націй.

Завантажити статтю