Антропологія філософська

АНТРОПОЛО́ГІЯ ФІЛОСО́ФСЬКА  — вчення про природу (сутність) людини. У вузькому значенні — течія у західноєвропейській, переважно німецькій, філософії, що склалася в 1-й пол. 20 ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткували праці М. Шелера і Х. Плеснера наприкінці 1920-х рр. Її виникнення пов’язане з кризою класичних уявлень про людину, у яких переважала ідея єдиної «першосутності», та зі знач. розвитком людинознавчих пошуків наприкінці 19 — поч. 20 ст., здобутками біології, психології, етології, медицини та ін. наук. Найближчі філос. передумови виникнення нової галузі — філософія життя В. Дільтея та філософія Ф. Ніцше, ідеї З. Фройда, феноменологія Е. Гуссерля, натурфілософія Г. Дріша. А. ф. враховувала також біопсихол. розробки Я. Ікск’юля, В. Келера, Л. Болька, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца.

Ознакою криз. стану класич. людинознавства М. Шелер вважав наявність на поч. 20 ст. трьох різновидів уявлень: греко-християн. (про Адама, Єву, творення, рай, гріхопадіння); греко-антич. (про особл. статус людини у світі; основою всього універсуму вважають надлюд. розум, до якого причетна людина — єдина розумна з усіх істот); природознавчих і генет.-психол. уявлень (людина — досить пізній результат розвитку Землі, істота, яка різниться від поперед. форм тварин. світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей). Відсутність цілісного погляду на людину, єдності між цими уявленнями (особливо радикальність Дарвінового погляду на походження людини) породили спробу, як писав М. Шелер, «на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій». Цей досвід наснажено пантеїстич. поглядом на людину як на найдивовижнішу істоту, здатну, попри своє походження з тварин. світу, трансцендувати себе, своє власне і взагалі будь-яке «життя», завдячуючи «духові». Водночас дух розглядається як незвідний до філос. рефлексії (таке зведення було характерне для людинознавчих уявлень Ґ. Геґеля: замість синтезу наук. та філос. підходів тут мало місце поглинання перших другими).

А. ф. притаманне прагнення осмислити вкоріненість людини у світ та її якісну специфіку. Світ тлумачиться як середовище існування й водночас цілісна універсальність, відкрита пізнанню і діяльності тільки людини. Остання постає як єдність органіч., душевно-емоц., пізнавал. здатностей, культур. та соціал. імплікацій. Людське світовідношення розглядається як засноване на дистанції між безпосередньо даним, наявним буттям та істотою, здатною долати його межі у своїй діяльності. Становище людини в космосі визначається, за М. Шелером, взаємодією двох інстанцій: життя з його потягами, пориваннями та духу з його аскезою й сублімативністю. Чуттєве поривання — першофеномен життя, проте дух, протистоячи такому пориванню й запозичуючи в нього енергію (тобто сублімуючи життя), залучає його до здійснення вищих цінностей. Здатність гальмувати життєві потяги є водночас здатністю осягати сутності, заперечуючи наявне «так-буття» речей.

Становлення людини й духу М. Шелер розглядає як заверш. процес «сублімації природи», через що сутність людини неодмінно містить у собі ідею надсвітового, безконечного й абсолютного. Досліджуючи феноменологію органіч. форм, вищою серед яких є людина, Х. Плеснер розглядає як визначальну сутнісну її ознаку — ексцентричність. Людина — єдина істота, «центр позиційності» якої дистанційов. від себе: залишаючись, як у тварини, центрованим, людське життя водночас виходить із цього центру назовні (не тільки за межі безпосеред. середовища власного існування, а й світу загалом). Ексцентричність означає постійне коливання людини між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, досягнуту в культурі й сусп. житті. За А. Ґеленом, людина відкрита світові через свою біол. непристосованість, неспеціалізованість (навіть нерозвинутість). Конститутивна невизначеність стала тут передумовою пластичності. У людини — вроджена «потреба місцевизначення», що задовольняється доцільною діяльністю, створенням штуч. середовища у вигляді культури та сусп. інститутів. Близькі цим ідеям концепції «культурної антропології» Е. Ротгаккера, М. Ландмана. Визначаючи людину як «творця й витвір культури», ці представники A. ф. намагаються уникнути соціол. редукціонізму в тлумаченні культури та люд. сутності, визначаючи біопсихол. передумови моральності тощо.

У взаємодії з провід. ідеями A. ф. формувалися антропології: релігійна (Ґ. Ґенґстенберґ, Ф. Гаммер, К. Раннер та ін.), педагогічна (К. Альберт, О. Больнов, В. Брецінка, Г. Ромбах та ін.), соціальна (К. Льовіт, А. Ґелен, Е. Ротгаккер та ін.), культурна (М. Ландман, Е. Ротгаккер та ін.), структурна (К. Леві-Строс, А. Фаґґер та ін.), політична (Е. Лемберґ, В. Ф’юслайн, Г. Ріффель, Г. Кальтенбрунер, П. Рікер та ін.), А. права (О. Тьоффе), історична (деякі «нові французькі історики», близькі до школи «Аналів»), лінгвістична тощо (див. Антропологія соціальна і культурна). Наприкінці 60 — поч. 70-х рр. у Мюнхені друкується фундам. 5-томна «Філософська антропологія сьогодні» (О. Больнов та ін.). 80-і роки ознаменовані інтенсив. взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне видання «Нової антропології» під ред. Г. Ґадамера та П. Фоґелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктивність соц. «механоморфізму» людини щодо природ. засад люд. буття, про сутнісний «плюралізм» людини та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класич. людинознав. уявлень. Сучасна А. ф. зіткнулася з фактом радикал. проблематизації антропол. пізнання: від проголошення його «антропологічним сном» (М. Фуко), у якому спливають на поверхню найпотаємніші владні зазіхання людини щодо світу (М. Гайдеґґер), до тлумачення як вираження «метафізичного підґрунтя всіх речей» і дедалі більшого наближення до «метафізики абсолютного» (М. Шелер).

Тяжіючи до багатьох «заперечних» (термін М. Шелера) постклас. теорій людини, А. ф. на відміну від них прагне водночас зберегти неперервність новоєвроп. світогляд. традиції, смисловими віхами якої стали антропол. «вболівання», з одного боку, Канта, з ін. — Фойєрбаха. У праці «Антропологія з прагматичної точки зору» Кант підкреслював, що осягнення родових ознак людей як зем. істот, обдарованих розумом, є особл. галуззю «світознавства», бо людина є для себе своєю остан. метою. Відповідно «практична антропологія» досліджує передусім те, що робить або може чи повинна робити людина як вільно діюча істота. Йдеться, отже, про виокремлення з антропології правил поведінки, акцентування уваги на тих властивостях люд. особистості, які більше або менше підвладні її свідомій регуляції (так, зміст Кантової «антропологічної дидактики» зосереджений на пізнанні, моральності й свободі). Кант, вирізняючи предмет антропології, зауважує, що не порушуватиме питань метафізики, обмежуючись теор. аналізом емпір. даних, які стосуються людини (це дало підставу деяким дослідникам твердити, ніби Кантова антропологія безпосередньо не пов’язана з його трансценденталізмом). Проте масштабність цього антропол. підходу не можна збагнути, не розглядаючи його у контексті всього проблем. діапазону Кантових уявлень про «феноменальне» і «трансфеноменальне» (позаявищне) буття людини.

О. Кульчицький (услід за А. Лаландом) слушно бачить у Канта три взаємопов’язані зрізи людинознавства: теор. антропологію, що є взагалі пізнанням людини та її здатностей (передусім психіч.), антропологію прагматичну, що є пізнанням людини в її практ. уміннях, а також антропологію моральну, яка розглядає людину відносно всього того, що вона повинна створити, керуючись мудрістю відповідно до принципів метафізики морал. норм. У подальшому розвиткові нім. класич. філософії чимало антропол. ідей Канта не були підтримані внаслідок утвердження раціоцентризму, моносуб’єктного витлумачення субстанціаліз. духу. Радикал. альтернативою такому витлумаченню став антропологізм Фойєрбаха, багато що з набутків якого ввійшло в обіг А. ф. 20 ст. (ідея про трансцендування як родову потребу людини; про антропокультур. потенціал люд. чуттєвості, незвідний до соц.-діяльнісного її витлумачення; про «Я–Ти відношення» — прообраз ідеї діалогічності світовідношення тощо). О. Больнов вважає уявлення Канта та Фойєрбаха принциповими для сучасної А. ф. Нині філос.-антропол. уявлення дедалі більше тяжіють до поєднання «позитивної» та «негативної» (заперечувальної) тенденцій. Гайдеґґер кваліфікує всю традиц. філос. гуманістику як вияв антропоцентрич. зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до «командного статусу загальної точки відліку». Людина перетворила світ на «не-світ», зробила себе заручницею — «засобом для втілення власних проектів» панування над світом. Морен переглядає класичне визначення людини, наголошуючи на її сутніс. амбівалентності («sapiens-demens» — «розумно-божевільна» істота). М. Фуко показує, як на зміну «бінарній антропологічній структурі» класич. доби, елементами якої є істина й омана загалом, приходить «тринарна антропологічна структура» сучас. доби: людина, її шаленство та істина; він акцентує на когерентності антиномій антропол. думки («Історія шаленства у класичну добу»). Логіч. завершенням таких тенденцій стала настанова О. Больнова щодо «сутності людини» як «відкритого питання»: дедалі частіше стикаючись з новими виявами розмаїття сутніс. рис людини, ми не можемо достеменно знати, йдеться про певну їх співмірність чи про неминучу суперечність?

Історія філос.-антропол. думки в Україні позначена домінуванням ідеї про «вкоріненість» людини у буття («сродність», «природовідповідність» у Г. Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію «внутрішньої» та «зовнішньої» людини. Переважання інтравертної світогляд. настанови, «кордоцентричного персоналізму», проте, постійно актуалізує питання про поєднання останнього з «Фаустовим началом» (М. Хвильовий, В. Юринець у 20-і рр., антропол. поворот 60-х рр., репрезентов. школа В. Шинкарука). Окреслені уявлення набули радикально доверш. форми у фiлoc.-aнтpoпoл. розвідках О. Кульчицького (Мюнхен), наснажених спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, крім філософії, синтез природн. та гуманітар. наук, релігія, мистецтво. З огляду на криз. стан сучас. культури, особл. значення для А. ф. набуває питання про взаємодію недалекого від органічності шару «ендотимної засади» та близького до духовності шару «персональної надбудови». Стехнізов. цивілізація заволоділа персонал. надбудовою, витіснила звідти культуротворчі цінності й водночас затиснула ендотимну засаду, перервавши природно-життєвий зв’язок людини з первіс. природою, конче необхід. для її виживання, спонукальний для її волі, бажань, психіч. витривалості. Йдучи за М. Шелером, О. Кульчицький обстоює взаємодоповнювальність «спірито-» та «біоцентричного» вивчення людини. Переваги згаданої доповнювальності особливо наочні при розгляді ним расово-психіч., геопсихіч., істор., соціопсихіч., культурноморфіч. та глибинно-психіч. чинників, які зумовлюють характерологію українського народу. О. Кульчицький акцентує недостатність погляду на «людину загалом», позаяк загальнолюдське — то конечна «ідеальна абстракція», повніше «людське» існує в конкрет. постатях нац. чи епохал. (пов’язаних з істор. добою) типів, формування яких зумовлене нац. та епохал. («історичночасовими») психіч. структурами.

Завантажити статтю